中语马克念念主义文库 -> 恩格斯

费尔巴哈和德国古典玄学的终结91porn app

恩格斯（1888年）

1888年单行本绪论 　　马克念念在《政事经济学批判》（1859年在柏林出书）的绪论中说，1845年咱们两东说念主在布鲁塞尔决定“共同钻研咱们的视力”——主要由马克念念所制定的唯物主义历史不雅，——“与德国玄学念念想体系的视力之间的对立，试验上是把咱们从前的玄学信仰算帐一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的玄学的方法来达成的。八开本两厚册的原稿早已送到威斯特伐里亚的出书所，其后咱们才接到告知说，由于情况改变，不可付印。既然咱们已经达到了咱们的主要方针——我方弄清问题，咱们就宁愿让原稿给老鼠的牙齿去批判了。” 　　从那时起，已经过了四十多年，马克念念也已死一火了。岂论他或我，都再莫得过契机回到这个题目上来。对于咱们和黑格尔的关系，咱们也曾在某些场地作了说明，但是不管哪个场地都说得不够全面系统。至于费尔巴哈，天然他在某些方面是黑格尔玄学和咱们的不雅点之间的中间方法，咱们却从来莫得回来过他。 　　这期间，马克念念的世界不雅远在德国和欧洲意境之外，在好意思丽世界的一切语言中都找到了代表。另一方面，德国的古典玄学在外洋，独特是在英国和斯堪的那维亚列国，好像有点要回生的神志。致使在德国，各大学里借玄学表面来调停的折衷主义残羹剩汁，看来已惹得东说念主东说念主都厌烦起来了。 　　因此，我越来越以为把咱们和黑格尔玄学的关系，即咱们若何从这玄学起程况且若何同它脱离，作念一个简要而有系统的说明是很必要的了。相似地，我认为咱们还欠着一笔信誉债，即是要完成承认，在咱们阿谁暴风暴雨时期，费尔巴哈给咱们的影响比黑格尔以后任何其他玄学家都大。是以，当《新时期》杂志剪辑部要我写一篇品评文章来评述施达克那本论费尔巴哈的书190时，我也就怡然痛快了。我的这篇文章发表在该杂志1886年第4期和第5期上，面前这个版块是经过矫正的单行本。 　　把这几页稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来，重读了一遍。其中对于费尔巴哈的一章莫得写完。已写好的一部分是解释唯物主义历史不雅的；这个解释只是标明那时咱们在经济史方面的学问还何等不够。在旧稿里濒临于费尔巴哈的学说本人莫得批判；是以，旧稿对于咱们面前这一方针是不适用的。但是我在马克念念的一册旧条记中找到了十一条对于费尔巴哈的提纲，拿来作为本书的附录。( 这是一份供进一步征询用的仓卒写成的条记，根柢莫得操办付印。但是这些条记作为包含着新世界不雅的天才萌芽的第一个文献，曲直常宝贵的。

弗里德里希·恩格斯 1888年2月21日于伦敦

做爱图片

　　路德维希·费尔巴哈和德国古典玄学的终结

一 　　咱们面前的这部文章使咱们复返到一个时期，这个时期就期间来说距离咱们不过一代之久，但是它对德国面前的一代东说念主却如斯目生，似乎已经相隔整整一个世纪了。关联词这终究是德国准备1848年翻新的时期；那以后我国所发生的一切，只是是1848年的陆续，只是是翻新遗嘱的履行结束。 　　正像在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，玄学翻新也作了政事变革的前导。但是这两个玄学翻新看起来是何等地不同呵！法国东说念主团结切官方科学，同教学，常常也同国度进行公开的斗争；他们的文章要拿到外洋，拿到荷兰或英国去印刷，而他们本东说念主则随时准备着进巴士底狱191。反之，德国东说念主是一些教育，是一些由国度任命的后生的导师；他们的文章是公认的教科书，而全部发展的最终体系，即黑格尔的体系，致使在某种程度上已经被阐扬为普鲁士王国的国度玄学！在这些教育后头，在他们的陈腐晦涩的言词后头，在他们的鸠拙枯燥的语句里面竟能荫藏着翻新吗？不正是那时被认为是翻新代表者的东说念主即解放派热烈反对这种使头脑庞杂的玄学吗？但是岂论政府或解放派都莫得看到的东西，至少有一个东说念主在1833年已经看到了，这个东说念主即是亨利·海涅192。 　　举个例子来说吧。岂论哪一个玄学命题都莫得像黑格尔的一个闻明命题那样引起近视的政府的谢意和相似近视的解放派的震怒，这个命题即是： 　　“但凡现实的都是合理的，但凡合理的都是现实的。”193 　　这昭彰是把现有的一切结拜化，是在玄学上替专制轨制、替巡警国度、替王室司法、替书报检查轨制道贺。弗里德里希—威廉三世是这样想的，他的臣民亦然这样想的。但是，在黑格尔看来，但凡现有的决非无条目地亦然现实的。在他看来，现实的属性只是属于那同期是势必的东西； 　　“现实性在其张开流程中标明为势必性”；是以他决不承认政府的任何一个措施——黑格尔本东说念主举“某种税制”为例——都已经无条目地达成的。194但是势必的东西九九归原会标明我方亦然合理的。是以黑格尔的这个命题，在应用于那时的普鲁士国度时，说念理只是说：这个国度在它是势必的这个限度内是合理的，是适合理性的。如果说，在咱们看来，它终究是恶劣的，而且尽管恶劣，它仍旧陆续存在，那末，政府的恶劣，就不错用臣民的相应的恶劣来辩论和说明。那时的普鲁士东说念主有他们所应该有的政府。 　　但是，根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会轨制或政事轨制在一切环境和一切时期所固有的属性。偶合互异，罗马共和国事现实的，但是把它摒除掉的罗马帝国亦然现实的。法国的帝王制在1789年已经变得如斯不现实，即如斯丧失了任何苦然性，如斯诀别理，以致必须由大翻新（黑格尔辩论此次翻新时老是饶有风趣的）来把它消灭掉。是以，在这里，帝王制是不现实的，翻新是现实的。相似，在发展的程度中，以前的一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失我方的势必性、我方存在的权力、我方的合理性；一种新的、敷裕生命力的现实的东西就会起来代替正在毕命的现实的东西，——如果旧的东西实足平稳冷静，不加招架即行死一火，那就和深渊代替；如果旧的东西招架这种势必性，那就通过暴力来代替。这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本人，就升沉为我方的反面：凡在东说念主类历史范围中是现实的，跟着期间的推移，都会成为诀别理的，因而按其人性来说已经是诀别理的，一初始就包含着诀别理性；凡在东说念主们头脑中是合理的，都注定要成为现实的，不管它和现有的、表面的现实何等矛盾。按照黑格尔的念念维方法的一切法令，但凡现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：但凡现有的，都是应当失足的。195 　　但是，黑格尔玄学（咱们在这里只限于覆按这种作为从康德以来的扫数这个词领路的顶峰的玄学）的真实意旨和翻新性质，正是在于它遥远阻隔了东说念主的念念维和行动的一切结果具有最终性质的看法。玄学所应当认识的真谛，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、也曾发现就只消熟读死记的教条了；面前，真谛是包含在认识流程本人中，包含在科学的历久的历史发展中，而科学从认识的较低阶段飞腾到较高阶段，愈升愈高，但是遥远不可通过所谓皆备真谛的发现而达到这样小数，在这小数上它再也不可前进一步，除了袖手一旁惊险地望着这个已经获取的皆备真谛出神，就再也无事可作念了。这不仅在玄学认识的范围中是如斯。即是在职何其他的认识范围中以及在实践行动的范围中亦然如斯。历史同认识一样，遥远不会把东说念主类的某种完满的联想状态看作念精致无比绝伦的；完满的社会、完满的“国度”是唯独在幻想中才能存在的东西；反之，历史上挨次更迭的一切社会轨制都只是东说念主类社会由初级到高档的无尽发展程度中的一些暂时阶段。每一个阶段都是势必的，因此，对它所由发生的时期和条目说来，都有它存在的意义；但是对它我方里面逐步发展起来的新的、更高的条目来说，它就变成落后的和莫得存在的意义了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也相似是要走向败落和失足的。正如钞票阶层依靠大工业、竞争和世界市集在实践中推翻了一切踏实的、历来受东说念主尊崇的轨制一样，这种辩证玄学推翻了一切对于最终的皆备真谛相与之相应的东说念主类皆备状态的想法。在它面前，除了发生和消灭、无绝顶地由初级飞腾到高档的不竭的流程，什么都不存在。它本人也不过是这一流程在念念维着的头脑中的反馈辛苦。诚然，它也有保守的方面：它承认认识和社会的每一个阶段对我方的期间和条目来说都有存在的意义，但也不过如斯辛苦。这种看法的保守性是相对的，它的翻新性质是皆备的——这即是辨证玄学所承认的唯一皆备的东西。 　　咱们在这里莫得必要去征询这种看法是否完全跟天然科学的近况相符合的问题，天然科学预言了地球本人的可能的末日和它的可居性的相等照实的末日，从而承认，东说念主类历史不仅有飞腾的流程，而且也有下跌的流程。不管如何，咱们面前距离社会历史初始下跌的移动点还相等远，咱们也不可要求黑格尔玄学去征询那时还根柢莫得被天然科学提到日程上来的问题。 　　但是这里必须指出小数：黑格尔并莫得这样明晰地作出如上的论说。这是他的方法势必要得出的论断，但是他本东说念主从来莫得这样明确地作出这个论断。原因很简单，因为他不得不去开辟一个体系，而按照传统的要求，玄学体系是一定要以某种皆备真谛来完成的。是以，黑格尔，独特是在《逻辑学》196中，天然如斯强调这种不灭真谛不过是逻辑的或历史的流程本人，但是他如故发现他我方不得不给这个流程一个终点，因为他老是在某个场地阻隔他的体系。在《逻辑学》中，他不错再把这个终点变成起点，因为在这里，终点，即皆备不雅念——其是以是皆备的，只是因为他对于这个不雅念皆备说不出什么来，——使我方“外化”（即升沉）为天然界，然后在精神中，即在念念维中庸在历史中，再复返到自身。但是要在全部玄学的终点上这样复返到起点，唯唯独条路可走，即把历史的终点遐想成这样：东说念主类将达到正是对这个皆备不雅念的认识，并晓谕对皆备不雅念的这种认识已经在黑格尔的玄学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被晓谕为皆备真谛，这同他那扼杀一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，翻新的方面就被过分庞大的保守的方面所闷死。玄学的认识是这样，历史的实践亦然这样。东说念主类既然通过黑格尔想出了皆备不雅念，那末在实践中也一定达到了能够把这个皆备不雅念变成现实的地步。因此，皆备不雅念就不必向我方的同期代东说念主提议太高的实践的政事要求。因此，咱们在《法玄学》的收尾发现，皆备不雅念应当在弗里德里希-威廉三世这样审定而毫无结果地向他的臣民约许的那种等第制帝王政体中得到达成，即是说，应当在有产阶层那种适合于那时德国小钞票阶层关系的、有限的和和睦的波折管辖中得到达成；在这里还用念念辨的方法给咱们说明了贵族的必要性。 　　可见，单是体系的里面需要就足以说明，为什么透顶翻新的念念维方法竟产生了极其和睦的政事论断。这个论断的特殊方法天然是由下列情况变成的：黑格尔是一个德国东说念主而且和他的同期代东说念主歌德一样拖着一根庸东说念主的辫子。歌德和黑格尔各在我方的范围中都是奥林帕斯山的宙斯，但是两东说念主都莫得完成脱去德国的庸东说念主气息。 　　但是这一切并莫得妨碍黑格尔的体系包括了以前的任何体系所未可同日而论的巨大范围，而且莫得妨碍它在这一范围中发现了面前还令东说念主吟唱的丰富念念想。精神征象学（也不错叫作念同精神胚胎学和精神古生物学雷同的学问，是对个东说念主意志各个阶段的缩影）、逻辑学、天然玄学、精神玄学，而精神玄学又分红各个历史部门征询，如历史玄学、法玄学、宗教玄学、玄学史、好意思学等等，——在扫数这些不同的历史范围中，黑格尔都接力找出并指出积蓄这些范围的发展脚迹；同期，因为他不仅是一个富于创造性的天才，而且是一个学识阔气的东说念主物，是以他在一个范围中都起了划时期的作用。天然，由于“体系”的需要，他在这里常常不得不求救于强制性的结构，这些结构直到面前还引起他的微小的敌东说念主如斯可怕的喊叫。但是这些结构只是是他的建筑物的骨架和脚手架；东说念主们只消不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的张含韵，这些张含韵即是在今天也还具有充分的价值。在一切玄学家那处，正是“体系”是暂时性的东西，因为体系产生于东说念主的精神的不灭的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假设一切矛盾都一下子遥远扼杀了，那末咱们就会达到所谓皆备真谛，世界历史就会终结，而历史是一定要陆续发展下去的，天然它已经莫得什么事情可作念了。这样就产生了一个新的、不可处分的矛盾。既然咱们了解到（对获取这种了解来说，九九归原莫得一个东说念主比黑格尔本东说念主对咱们的匡助更大）：这样给玄学提议任务，无非即是要求一个玄学家完成那唯独全东说念主类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所畅达的玄学也就终结了。咱们就把沿着这个蹊径够不上而且对每个个别东说念主亦然够不上的“皆备真谛”撇在一边，而沿的确证科学和利用辩证法念念维对这些科学效率进行空洞的蹊径去追求不错达到的相对真谛。总之，玄学在黑格尔那处终结了：一方面，因为他在我方的体系中以最宏伟的方法空洞了玄学的全部发展；另一方面，因为他（天然是不自觉地）给咱们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到信得过地切实地认识世界的说念路。 　　不错畅达，黑格尔的体系在德国的敷裕玄学滋味的气愤中曾发生了何等巨大的影响。这是一次告捷进击，它延续了几十年，而且决莫得跟着黑格尔的死一火而罢手。互外乡，正是在1830年到1840年这个时期，“黑格尔主义”的独占管辖达到了顶点，它致使或多或少地感染了我方的敌东说念主；正是在这个时期，黑格尔的不雅点自觉或不自觉地多量浸入了种种科学，致使渗入了往往读物和日报，而普通的“有教化的意志”即是从这些往往读物和日报中领受我方的念念想材料的。但是这一全线告捷只是是一种里面斗争的序幕结束。 　　黑格尔的扫数这个词学说，如咱们所看到的，给种种极不相易的实践的党派不雅点都留住了开阔的行动场面；而在那时的表面的德国，有实践意旨的最先是两种东西：宗教和政事。独特青睐黑格尔的体系的东说念主，在两个范围中都不错成为相等保守的；认为辩证法方法是主要的东西的东说念主，在政事上和宗教上都不错属于最极点的反对派。黑格尔本东说念主，天然在他的文章中相等频繁地爆发出翻新的肝火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所破耗的“绝交的念念想职责”的确比他在方法上所破耗的要多得多。到三十年代末，他的家数内的分裂愈来愈昭彰了。左翼，即所谓后生黑格尔派，在反对正宗的虔敬派教徒和反动派的斗争中小数小数地销毁了在玄学上对当前的紧要问题所选拔的超然作风，由于这种作风，他们的学说在此之前也曾得到了政府的容忍、致使保护；到了1840年，正宗教派的子虚和封建专制的反动跟着弗里德希-威廉四世登上了王座，这时东说念主们就不可幸免地公开站在这方面或那方面了。斗争依旧是用玄学的火器进行的，但已经不再是为了抽象的玄学方针；问题已经径直是要消灭传统的宗教和现有的国度了。如果说，在《德国年鉴》197中实践的终极方针的主要如故衣着玄学的外套出场，那末，在1842年的《莱茵报》198上后生黑格尔派已经径直作为努力进取的激进钞票阶层的玄学出现，只是为了蛊卦书报检查机关才用玄学伪装起来。 　　但是，政事在那时是一个遏制丛生的范围，是以主要的斗争就转为反宗教的斗争；独特是从1840年起，波折地亦然政事斗争。1835年出书的施特劳斯的《耶稣传》199成了头一个推能源。其后，布鲁诺·鲍威尔反对该书中所论说的福音听说发生说，说明许多福音故事都是作家我方臆造的。两东说念主之间的争论是在“自我意志”对“实体”的斗争这一玄学幌子下进行的。两东说念主之间的争论是在故事是如何发生的，是在宗教团体里面通过不自觉的、传统的听说发生的蹊径形成的呢，如故福音问作家我方臆造的，——这个问题竟彭胀为这样一个问题：活着界历史中起决定作用的力量是“实体”呢，如故“自我意志”；临了，出现了施蒂纳，当代无政府主义的先知（巴枯宁从他那处抄袭了好多东西），他用他的至上的“唯一者”200压倒了至上的“自我意志”。 　　咱们不操办更属目地覆按黑格尔家数解体流程的这一方面。在咱们看来，更关键的是：由于对宗教进行斗争的试验必要性，多量最坚决的后生黑格尔分子复返到英国和法国的唯物主义。他们在这里跟我方的家数的体系发生了冲突。唯物主义把天然界看作念唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中天然界只是皆备不雅念的“外化”，好像是这个不雅念的退化；不管如何，念念维及其念念想产物即不雅念在这里是本原的，而天然界是派生的，只是由于不雅念的下跌才存在。他们就在这个矛盾中游移，尽管程度各不相易。 　　这时，费尔巴哈的《基督教的试验》201出书了。它一下子就扼杀了这个矛盾，它快言快语地使唯物主义再行登上王座。天然界是不依赖任何玄学而存在的；它是咱们东说念主类即天然界的产物本人赖以滋长的基础；在天然界和东说念主之外不存在职何东西，咱们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是咱们所固有的试验的乌有反馈。魔法被肃清了；“体系”被炸开了，而且被抛在一旁，矛盾既然只是是存在于假想之中，也就处分了。——这部书的解放作用，唯独躬行体验过的东说念主才能假想得到。那时众人都很怡悦：咱们一时都成为费尔巴哈派了。马克念念也曾若何热烈地接待这种新不雅点，而这种新不雅点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保属意见），这不错从《结拜家眷》中看出来。 　　致使这部书的过失也加强了它的一时的影响。好意思体裁的、有时致使是夸张的笔调赢得了庞大的读者，不管如何，在抽象而蒙眬的黑格尔主义的历久管辖以后，使东说念主们的耳目为之一新。对于爱的过度珍藏亦然这样。这种珍藏，天然不可加以辩论，但是正高洁当，因为它是反对已经变得不可容忍的“隧说念念念维”的专制的。但是咱们不应该健忘，从1844年起在德国的“有教化的”东说念主们中间像夭厉一样传播开来的“信得过的社会主义”，正是把费尔巴哈的这两个弊端行为我方的起点的。它以好意思体裁的文句代替了科学的认识，主张靠“爱”来达成东说念主类的解放，而不主张用经济上鼎新分娩的办法来达成无产阶层的解放，一句话，它沉溺在令东说念主厌恶的好意思体裁和博爱的泛论中了。它的典型代表即是卡尔·格律恩先生。 　　还有小数不应当健忘，这即是；黑格尔家数天然解体了，但是黑格尔玄学并莫得被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自收拢黑格尔玄学的一个方面，在论争中相互报复。费尔巴哈冲破了黑格尔的体系，况且干脆把它抛在一旁。但是只是晓谕一种玄学是失实的，还制服不了这种玄学。像对民族的精神发展有过如斯巨大影响的黑格尔玄学这样的伟大创作，是不可用干脆置之不睬的办法加以扼杀的。必须从它的原来意旨上“放弃”它，即是说，要批判地消灭它的方法，但是要救出通过这个方法获取的新内容。底下咱们就不错看到，这一任务是若何达成的。 　　但是这时，1848年的翻新绝不客气地把任何玄学都撇在一旁，正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来，费尔巴哈本东说念主也被挤到后台去了。 二 　　全部玄学，独特是近代玄学的关键的基本问题，是念念维和存在的关系问题。在邃古时期，东说念主们还完全不知说念我方形体的构造，况且受梦中征象的影响(，于是就产生一种不雅念：他们的念念维和嗅觉不是他们形体的行动，而是一种私有的、寓于这个形体之中而在东说念主死一火时就离开形体的灵魂的行动。从这个时候起，东说念主们不得不念念考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在东说念主死时离开而陆续活着，那末就莫得任何意义去遐想它本人还会死一火；这样就产生了灵魂不死的不雅念，这种不雅念，在阿谁发展阶段上决不是一种劝慰，而是一种不可抵抗的行运，况且往往是一种信得过的可怜，举例在希腊东说念主那处即是这样。到处引起这种个东说念主不死的枯燥测度的，并不是宗教上的劝慰的需要，而是由广泛的局限性所产生的逆境：不知说念已经被认为存在的灵魂在身材身后究竟若何样。相似，由于天然力被东说念主格化，最先的神产生了。跟着宗教的上前发展，这些神愈来愈来具有了超世界的形象，直到临了，由于身手发展中天然发生的抽象化流程——险些不错说蒸馏流程，在东说念主们的头脑中，从或多或少有限的和相互阻隔的许多神中产生了一神教的唯一的神的不雅念。 　　因此，念念维对存在、精神对天然界的关系问题，全部玄学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时期的狭隘而愚昧的不雅念。但是，这个问题，只是在欧洲东说念主从基督教中叶纪的历久蛰伏中觉悟以后，才被十分明晰地提了出来，才获取了它的完全的意旨。念念维对存在的地位问题，这个在中叶纪的集经院玄学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，如故天然界？——这个问题以尖锐的方法针对着教学提议来：世界是神创造的呢，如故从来就有的？ 　　玄学家依照他们如何回答这个问题而分红了两大阵营。但凡料定精神对天然定义来是本原的，从而九九归原以某种方式承认创世说的东说念主（在玄学家那处，举例在黑格尔那处，创世说往往选拔了比在基督教那处还要庞杂而乖僻的方法），组成唯心主义阵营。但凡认为天然界是本原的，则属于唯物主义的种种家数。 　　除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语原来莫得任何别的说念理，它们在这里也不可在别的意旨上被使用。底下咱们就不错看到，如果给它们加上别的意旨，就会变成若何的庞杂。 　　但是，念念维和存在的关系问题还有另一个方面：咱们对于咱们周围世界的念念想对这个世界本人的关系是若何的？咱们的念念维能不可认识现实世界？咱们能不可在咱们对于现实世界的表象和主见中正确地反馈方法现实？用玄学的语言来说，这个问题叫作念念念维和存在的团结性问题，绝大多数玄学家对这个问题都作了坚信的回答。举例在黑格尔那处，对这个问题的坚信回答是可想而知的：咱们在现实世界中所认识的，正是这个世界的念念想内容，也即是那种使世界成为皆备不雅念的逐步达成的东西，这个皆备不雅念是从来就存在的，是不依赖于世界况且先于世界而在某处存在的；但是念念维能够认识那一初始就已经是念念想内容的内容，这是十分昭彰的。相似昭彰的是，在这里，要说明的东西已经沉默地包含在前提里面了。但是这决不妨碍黑格尔从他的念念维和存在的团结性的论证中作念出进一步的论断：因为对他的念念维来说他的玄学是正确的，是以他的玄学也即是唯一正确的；只消东说念主类就地把他的玄学从表面移动到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造全世界，念念维和存在的团结性就会得到证实。这是他和险些扫数的玄学家所共有的幻想。 　　但是，另外还有其他一些玄学家否定认识世界的可能性，或者至少是否定透顶认识世界的可能性。在近代玄学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在玄学的发展上是起过很关键的作用的。对驳斥这一不雅点具有决定性的东西，已经由黑格尔说过了，但凡从唯心主义不雅点起程所能说的，他都说了；费尔巴哈所附加的唯物主义的东西，与其说是真切的，不如说是机智的。对这些以及其他一切玄学上的怪论的最令东说念主信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然咱们我方能够制造出某一天然流程，使它按照它的条目产生出来，并使它为咱们的方针服务，从而说明咱们对这一流程的畅达是正确的，那末康德的不可捉摸的“缓和之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物资，在有机化学把它们逐一制造出来以前，一直是这种“缓和之物”；当有机化学初始把它们制造出来时，“缓和之物”就变成我之物了，举例茜草的色素——茜素，咱们已经不再从郊外里的茜草根中取得，而是用低廉得多、简单得多的方法从煤焦油里提取出来了。哥白尼的太阳系学说有三百年之久一直是一种假说，这个假说尽管有百分之九十九、百分之九十九点九、百分之九十九点九九的可靠性，但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知说念的行星，而且还推算出这个行星在天际中的位置的时候，当其后加勒照实发现了这个行星的时候203，哥白尼的学说就被证实了。如果德国的新康德主义者企图回生休谟的不雅点（在那处休谟的不雅点从来莫得绝迹），那末，鉴于这两种不雅点在表面上和实践上早已被推翻，这种企图在科学上即是开倒车，而在实践上只是一种暗淡领受唯物主义而当众又加以断绝的羞羞答答的作念法。 　　但是，在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一历久间内，推进玄学家前进的，决不像他们所假想的那样，只是隧说念念念想的力量。偶合互异，信得过推进他们前进的，主若是天然科学和工业的刚劲而日益赶快的高出，在唯物主义者那处，这已经是一目了然的了，而唯心主义体系也愈来更加进了唯物主义的内容，力求用泛神论的不雅点来调处精神和物资的对立；因此，归根结底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地颠倒过来的唯物主义。 　　由此不错明白，为什么施达克在他对费尔巴哈的评书中，最先征询费尔巴哈对念念维和存在的关系这个基本问题的态度。在简短的导言里，作家对以前的、独特是从康德以来的玄学家的视力，都用不必要的晦涩深奥的玄学语言来论说的，况且由于过分方法主义地恪守黑格尔文章中的个别文句而大大责难了黑格尔。在这来的“玄学”本人的发展程度。这一部分叙述得全心，很明白，不过像整本书一样，决不是到处都不是幸免的玄学用语堆砌得太多了。作家愈是不保持团结家数或者哪怕是费尔巴哈本东说念主的用语，愈是把种种家数、独特是在今天像传染病一样流行的、自称为玄家数别的那些家数的用语混在沿途，这种堆砌所变成的庞杂就愈大。 　　费尔巴哈的发展程度是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正宗的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展程度，这一发展使他在一定的阶段上同我方的这位前驱者的唯心主义体系完全决裂了。临了，他势所势必地意志到，黑格尔的“皆备不雅念”之先于世界的存在，活着界之前就有的“逻辑规模的事前存在”，不过是对超世界造物主的信仰的乌有残余；咱们我方所属的物资的、不错感知的世界，是唯一现实的；而咱们的意志和念念维，岂论它看起来是何等超嗅觉的，老是物资的、身材的器官即东说念主脑的产物。这天然是隧说念的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就瞬息罢手不前了。他不可克服往往的玄学偏见，即不反对事情试验而反对唯物主义这个名词的偏见。他说： 　　“在我看来，唯物主义是东说念主类试验和东说念主类学问的大厦的基础；但是，我认为它不是像生理学家、狭义的天然科学家如摩莱肖特所认为的那种东西，不是像他们从他们的不雅点和专科起程所必须主张的那种东西，即不是大厦本人向后退时，我同唯物主义者完全一致；但是往前进时就不一致了。”204 　　费尔巴哈在这里把唯物主义这种开辟在物资和精神关系的特定畅达上的一般世界不雅同这一生界不雅在特定的历史阶段即十八世纪所阐扬的特殊方法同等看待了。不仅如斯，他还把唯物主义同它的一种简便的、粗俗的方法同等看待，十八世纪的唯物主义面前就以这种方法陆续存在于天然科学家和医师的头脑中，况且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在五十年代拿着到处叫卖。但是，像唯心主义一样，唯物主义也司理历了一系列的发展阶段。致使随天然科学范围中每一个划时期的发展，唯物主义也势必要改变我方的方法；而自从历史也被唯物主义地解释的时候起，一条新的发展说念路也在这里开辟出来了。 　　上一生纪的唯物主义主若是机械唯物主义，因为那时在扫数天然科学中达到了某种完善地步的唯自力学，而且唯独刚体（天际的和地上的）力学，简言之，即分量的力学。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过极浅显的征询，况且隧说念机械的原因来加以解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在十八世纪的唯物主义者看来，东说念主是机器。只是哄骗劲学的法式来预计化学流程和有机流程（在这些流程中，力学定律天然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要隘位），这是法国古典唯物主义的一个特有的、但在那时不可幸免的局限性。 　　这种唯物主义的第二个特有的局限性在于：它不可把世界畅达为一种流程，畅达为一种处在不竭的历史发展中的物资。这是同那时的天然科学状态以及与此相研究的行玄学的反辩证法的玄学念念维方法相适合的。东说念主们知说念天然界是处在不灭的领路中。但是根据那时的想法，这种领路是遥远绕着一个圆圈旋转，因而遥远停留在团结地点；老是产生团结的结果。这种想法在那时是不可幸免的。康德的太阳系发生说刚刚提议，而且还只是被看作念隧说念的奇谈。地球发展史，即地质学，还完全莫得东说念主知说念，而对于现今的生物是由简单到复杂这样一个历久发展流程的结果的看法，那时还根柢不可能科学的提议来。因此，对天然界的非历史的不雅点是不可幸免的。根据这小数大可不必去责怪十八世纪的玄学家，因为连黑格尔也有这种不雅点。在黑格尔看来，天然界只是不雅念的“外化”，它在期间上不可发展，只是在空间中展示我方的种种性，因此，它把我方所包含的一切发展阶段同期地和一个挨着一个地展示出来，况且注定遥远重叠老是团结的流程。黑格尔把发展是在空间以内、但在期间（这是一切发展的基本条目）之外发生的这种谬论强加于天然界，恰正是地质学、胚胎学、植物和动物生理学以及有机化学都已经开辟起来，况且在新科学的基础上到处产生了预示其后的进化论的天才猜测（举例歌德和拉马克）的时候。但是，体系要求这样，因此，方法为了要迎合体系就不得不降服我方。 　　这种非历史的不雅点也表面前历史范围中。在这里，反对中叶纪残余的斗争阻隔了东说念主们的视线。中叶纪被看作念是由千年来广泛粗野状态所引起的历史的简单中断；中叶纪的巨东说念主高出——欧洲文化范围的扩大，在那处一个挨着一个形成的敷裕生命力的大民族，以及十四和十五世纪的巨大的时候高出，这一切都莫得被东说念主看到。这样一来，对伟大历史研究的合理看法就不可能产生，而历史至多不过是一部供玄学家使用的例证和插图的蚁集结束。 　　五十年代在德国把唯物主义粗俗化的小贩们，涓滴莫得越出他们的至意们的这个范围。天然科学其后获取的一切高出，只是成了他们否定有世界创造主存在的新论据；而在进一步发展表面方面，他们试验上什么事也莫得作念。如果说，唯心主义那时已经智穷才竭，况且在1848年革射中受到了致命的打击，那末，使它感到喜跃的是，唯物主义在这个时候更是狼狈不胜。费尔巴哈断绝为这种唯物主义负责是完全对的；只是他不应该把这些巡回宣道士的学说团结般唯物主义耻辱起来。 　　但是，这里应该防护两种情况。第一，当费尔巴哈活着时，天然科学也如故处在剧烈的酝酿流程中，这一流程只是在最近十五年才达到足以理会问题的、相对完善的地步；新的认识材料以空前的规模被提供出来，但是，只是到最近才有可能在这种接连而来的发现的庞杂状态中开辟起研究，从而使它们层次化。天然这三个决定性的发现——细胞、能量的升沉和以达尔文定名的进化论，费尔巴哈全看到了，但是，这位在乡间过着心事活命的玄学家若何能够充分征询科学，给这些发现以实足的评价呢？即是在天然科学家当中，那时有一部分东说念主还对这些发现持有异议，有一部分东说念主还不懂得充分利用这些发现。这里唯一不错责怪的，是德国的可怜的现象，由于这种状态，那时玄学讲席全被那些故弄虚玄的、折衷主义的、打小算盘的东说念主所占据，而比这些家伙风雅百倍的费尔巴哈，却不得不在沉无烟中过着农民式的孤陋寡闻的活命。因而，面前已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切单方面性的、历史的天然不雅，遥远莫得为费尔巴哈所了解，这就不是他的荒谬了。 　　第二，费尔巴哈说，隧说念天然科学的唯物主义天然 　　“是东说念主类学问的大厦的基础，但是，不是大厦本人”， 　　这是完全正确的。 　　因为，咱们不仅活命在天然界中，而且活命在东说念主类社会中，东说念主类社会同天然界一样也有我方的发展史和我方的科学。因此，任安在于使对于社会的科学，即所谓历史科学和玄学科学的总数，同唯物主义的基础调解起来，并在这个基础上加以改造。但是，这个任务费尔巴哈是完成不了的。他天然有“基础”，但是在这里还莫得解脱传统的唯心主义敛迹，这小数他我方亦然承认的，他说： 　　“向后退时，我同唯物主义者是一致的；但是往前进时就不一致了。” 　　但是在这里，在社会范围内，正是费尔巴哈本东说念主莫得“前进”，莫得超越我方在1840年或1844年的不雅点，这仍旧主若是由于他的心事活命，这种活命迫使这位比其他任何玄学家都更爱好应对的玄学家从他的心事的头脑中，而不是从他才智相等的东说念主们的友好或厌烦的构兵中得出我方的念念想。费尔巴哈在这个范围内究竟在多大程度上仍然是唯心主义者，咱们将鄙人面加以属方针覆按。 　　这里还应当指出，施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了场地。他说： 　　“费尔巴哈是唯心主义者，他信托东说念主类的高出。”（第19页）“唯心主义仍旧是一切的基础，根基。在咱们看来，实在论只是在咱们追求我方的联想的意图时使咱们不致误入迷路辛苦。难说念同情、爱以及对真谛和正义的豪情不是联想的力量吗？”（第VIII页） 　　第一，在这里无非是把对子想方针的追求叫作念唯心主义。但这些方针势必地至多是同康德的唯心主义及其“皆备命令”有研究；关联词连康德都把我方的玄学叫作念“先验的唯心主义”，这决不是因为那处面也讲到过说念德的联想，而完全是由于别的意义，这意义施达克是会牢记的。有一种偏见，认为玄学唯心主义的中心即是对说念德联想即对社会联想的信仰，这种偏见是玄学之外产生的，是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数玄学上的一言半辞背得烂熟的德国庸东说念主中产生的。莫得一个东说念主比恰正是十足的唯心主义者黑格尔更尖锐地品评了康德的手无绵力薄材的“皆备命令”（它之是以手无绵力薄材，是因为它要求不可能的东西，因而遥远够不上任何现实的东西），莫得一个东说念主比他更辛辣地讪笑了席勒所传播的那种沉迷于不可达成的联想的庸东说念主倾向（见《征象学》）205 　　第二，决不可幸免这种情况：推进东说念主类去从事行动的一切，都要通过东说念主的头脑，致使吃喝亦然由于通及其脑嗅觉到的饥渴引起的，况且是由于相似通及其脑嗅觉到的饱足而罢手。外部世界对东说念主的影响表面前东说念主的头脑中，反馈在东说念主的头脑中，成为嗅觉、念念想、动机、意志，总之，成为“联想的意图”，况且通过这种形态变成“联想的力量”对他的影响，就成了唯心主义者，那末任何一个发育稍微正常的东说念主都是天生的唯心主义者了，这样若何还会有唯物主义呢？ 　　第三，认为东说念主类（至少在当前）总的说来是沿着高出标的领路的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立皆备不联系的。法国唯物主义者同天然神论者206伏尔泰和卢梭一样，险些狂热地抱有这种信念，况且往往为它付出最大的个东说念主就义。如果说，有谁为了“对真谛和正义的豪情”（就这句话的正面的说念理说）而献出了扫数这个词生命，那末，举例狄德罗即是这样的东说念主。由此可见，施达克把这一切说成是唯心主义，这只是说明：“唯物主义”这个名词以及两个派别的全部对立，在这里对他来说已经失去了任何意旨。 　　事实上，施达克在这里向庸东说念主的那种由于教士的多年诽谤而对“唯物主义”这个称呼产生的偏见作念了不可宽恕的退步，天然这也许是不自觉的。庸东说念主把唯物主义畅达为馋嘴、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、鄙吝、贪图、谋利、投契，简言之，即他本东说念主暗淡沉醉着的一切朦胧行动；而把唯心主义畅达为对良习、普通的东说念主类爱的信仰，总之，对“好意思好世界”的信仰，——他在别东说念主面前高慢这个“好意思好世界”，但是他我方至多只是在这样的时候才信托这个“好意思好世界”，这时，他由于我方平时的“唯物主义的”粗略而势必感到颓丧或遭到停业，并因此唱出了他喜欢的歌：东说念主是什么？一半是野兽，一半是天神。 　　在其他方面，施达克死力保护费尔巴哈，反对现今在德国以玄学家表面大吹大擂的大学讲师们的报复和学说。对暖热德国古典玄学的这些不肖子孙的东说念主们来说，这的确是很关键的；对施达克本东说念主来说，这也许是必要的。不过咱们就此饶了读者吧。 三 　　咱们一构兵到费尔巴和哈的宗教玄学和伦理学，他的信得过的唯心主义就显表露来了。费尔巴哈决不但愿取销宗教，他是但愿使宗教完善化。玄学本人应当融解在宗教中。 　　“东说念主类的各个时期相互借以区别的，只是是宗教的变迁。某一历史领路，只是在它深入东说念主心的时候，才是树大根深的。心不是宗教的方法，因而宗教也不应当存在于心中；心是宗教的试验。”207（引自施达克的书第168页） 　　按照费尔巴哈的看法，宗教是东说念主与东说念主之间的情谊的关系、心灵的关系、当年这种关系是在现实的乌有反馈中（借助于一个神大要多神这些东说念主类特点的乌有反馈）寻找我方的真谛，面前却径直地而不是波折地在我和你之间的爱中寻找我方的真谛了。九九归原，在费尔巴哈那处，性爱即使不是他的新宗教借以达成的最高方法，亦然最高方法之一。 　　东说念主与东说念主之间的、独特是两性之间的情谊关系，是自从有东说念主类以来就存在的。性爱独特是在最近八百年间获取了这样的意旨和地位，竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现有的实在的宗教只限于使国度对性爱的不停即婚配立法高度结拜化；这种宗教也许未来就会完全消除，但是爱情和友谊的实践并不会涓滴变化。在法国，在1793年到1798年这个期间，基督教的确也曾消除到这种程度，连拿破仑去收复它也不可不碰到招架和困难，但是在这一期间，并莫得嗅觉到需要用费尔巴哈的新宗教去代替它。 　　在这里，费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是快言快语地按照原来面庞看待东说念主们相互间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于当年的宗教研究起来，料定这些关系唯独在东说念主们用宗教一词使之高度结拜化以后才会获取我方的完整的意旨。在他看来，主要的并不是存在着这种隧说念东说念主的关系，而是要把这些关系看作念新的、信得过的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的钤记以后才被认为是完好的。宗教一词是从religare一词来的，原来是研究的说念理。因此，两个东说念主之间的任何关系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义玄学的临了一着。加在这个词上的意旨，并不是通过它的试验使用的历史发展得到的，而是按照语源所应该具有的。因此，为了宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消除，性爱和性关系竟被尊崇为“宗教”。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也不信宗教的东说念主只是一种怪物，况且对咱们说：因此，无神论即是你们的宗教！费尔巴哈想根据一种试验上是唯物主义的天然不雅开辟信得过的宗教，这等于把当代化学行为念信得过的真金不怕火金术。如果无神的宗教不错存在，那末莫得哲东说念主之石的真金不怕火金术亦然不错存在的了。况且，真金不怕火金术和宗教之间是很紧密的研究的。哲东说念主之石有许多雷同神的特点，公元头两世纪埃及和希腊的真金不怕火金方士在基督教学说的方法上也出了一份力量。柯普和拜特洛所提供的材料就说明了这小数。 　　费尔巴哈的底下这个论断是皆备失实的： 　　“东说念主类的各个时期相互借以区别的，只是是宗教的变迁。” 　　历史上的伟大移动点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教——释教、基督教和伊斯兰教而言。旧的自觉产生的部落宗教和民族宗教不进行宣传，一朝部落或民族的颓废遭到破损，它们便失掉任何招架力；在日耳曼东说念主那处，致使只消他们一构兵正在崩溃的罗马世界帝国，一构兵它刚刚选拔的、适合于它的经济、政事、精神状态的世界基督教，这种情况就发生了。只是在征询这些几许是东说念主工变成的世界宗教，独特是基督教和伊斯兰教的时候，咱们才发现：一般的历史领路带有宗教的颜色，而且，致使在基督教的范围中，这种宗教颜色，对具有广泛意旨的翻新来说，也只表面前钞票阶层解放斗争的最先阶段，即从十三世纪起到十七世纪止；同期，这种颜色不可像费尔巴哈所想的那样，用东说念主的心灵和东说念主的宗教需要来解释，而要用扫数这个词中叶纪的历史来解释，中叶纪只知说念一种意志形态，即宗教和神学。但是到了十八世纪，钞票阶层已经刚劲得足以开辟他们我方的、同他们的阶层地位相适合的意志形态了，这时他们才进行了他们的伟大而透顶的翻新——法国翻新，而且只是诉诸法律的和政事的不雅念，只是在宗教堵住他们的说念路时，他们才迎接宗教；但是他们莫得猜测要用某种新的宗教来代替旧的宗教；众人知说念，罗伯斯比尔在这方面曾遭受了若何的失败。 　　在咱们不得不活命于其中的、以阶层对立和阶层管辖为基础的社会里，同他东说念主来回时阐扬隧说念东说念主类情谊的可能性，今天已经被破损得差未几了。咱们莫得意义去把这种情谊尊崇为宗教，从而更多地破损这种可能性。相似，对历史上的伟大的阶层斗争的畅达，独特是在德国，也已经被流行的历史编纂学弄得够朦胧了，咱们莫得必要去把这一斗争的历史变为教学史的单纯隶属品，使这种畅达成为完全不可能。由此可见，面前咱们已经卓著费尔巴哈何等远了。面前连他那称赞新的爱的宗教的“最标记的篇章”都不胜殁了。 　　费尔巴哈厚爱地征询过的唯一的宗教，是基督教这个以一神教为基础的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是东说念主的乌有的反馈，东说念主的映象。但是，这个神本人是历久的抽象流程的产物，是以前的许多部落神和民族神齐集起来的精华。与此相应，这个神所反馈的东说念主也不是一个现实的东说念主，而相似是许多现实的东说念主的精华，是抽象的东说念主，因而本人又是一个假想的形象。费尔巴哈在每一页上都宣传理性，宣传专心征询具体的东西，征询现实，但是这团结个费尔巴哈，一谈到某种比东说念主们之间的隧说念性关系更进一步的关系，就变成完全抽象的了。 　　他在这种关系中只是看到一个方面——说念德。在这里，和黑格尔相比起来，费尔巴哈的惊东说念主的贫穷又使咱们愕然。黑格尔的伦理学或对于伦理的学说即是法玄学，其中包括：（1）抽象的法，（2）说念德，（3）伦理，其中又包括家庭、市民社会、国度、在这里，方法是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政事的全部范围连同说念德都包括在这里。在费尔巴哈那处情况偶合互异。就方法讲，他是现实的，他把东说念主作为起点；但是，对于这个东说念主活命其中的世界却根柢莫得讲到，因而这个东说念主遥远是宗教玄学中所说的那种抽象的东说念主。这个东说念主不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神成仙而来的，是以他也不是活命在现实的、历史地发生和历史地笃定了的世界里面的，天然他同其他的东说念主走动，但是任何一个其他的东说念主也和他本东说念主一样是抽象的。在宗教玄学里，连这临了小数判袂也消除了。的确，在费尔巴哈那处间或也有这样的命题： 　　“皇宫中的东说念主所想的，和茅庐中的东说念主所想的是不同的。”208——“如果你因为饥饿、贫穷而形体内莫得养分物，那末你的头脑中、你的嗅觉中，以及你的心中便莫得供说念德用的食品了。”209——“政事应当成为咱们的宗教。”210等等。 　　但是，费尔巴哈完全不知说念利用这些命题，这些命题仍旧是隧说念的空论，致使施达克也不是不承认，政事对费尔巴哈是一个不可通过的区域，而 　　“对于社会的科学，即社会学，对他来说，是一个未知的地带”211 　　在善恶对立的征询上，他同黑格尔比起来亦然很简便的。黑格尔指出： 　　“东说念主们以为，当他们说东说念主人性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的念念想；但是他们健忘了，当东说念主们说东说念主人性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的念念想。”212 　　在黑格尔那处，恶是历史发展的能源借以阐扬出来的方法。这里有双重的说念理，一方面，每一种新的高出都势必阐扬为对某一结拜事物的亵渎，阐扬为对腐臭的、日渐毕命的、但为民风所崇奉的门径的降服，另一方面，自从阶层对立产生以来，正是东说念主的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，对于这方面，举例封建轨制的和钞票阶层的历史即是一个唯独无二的持续不竭的说明。但是，费尔巴哈就莫得猜测要征询说念德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一个令东说念主感到不舒畅的可怕的范围。致使他的名言： 　　“当东说念主刚刚脱离天然界的时候，他也只是一个隧说念的天然物，而不是东说念主。东说念主是东说念主、文化、历史的产物。”213 　　致使这句名言在他那处也仍然是毫无结果的。 　　从上述一切不错明白，对于说念德，费尔巴哈所告诉咱们的东西是极其贫穷的。追求幸福的期望是东说念主生下来就有的，因而应当成为一切说念德的基础。但是追求幸福的期望受到双重的矫正。第一，受到咱们的行动的天然后果的矫正：酒醉之后，必定头疼；狂放成习，必生疾病。第二，受到咱们的行动的社会后果的矫正：若是咱们不尊重他东说念主追求幸福的相似的期望，那末他们就会不服，妨碍咱们我方追求幸福的期望。由此可见：咱们要喜跃咱们的这种期望，就必须能够正确地估量咱们的行动的后果，相似还必须承认他东说念主的相应的期望的对等权力。因此，对己以合理的自我节制，对东说念主以爱（遥远是爱！），这即是费尔巴哈的说念德的基本准则，其余的一切都是从这个准则推出来的。不管费尔巴哈的谈古说今的议论或施达克的热烈无比的称赞，都不可遮掩这几个命题的费事和空乏。 　　当一个东说念主专为我方操办的时候，他追求幸福的期望唯独在相等漠视的情况下才能得到喜跃，而且决不是对己对东说念主都有意。他需要和外部世界走动，需要喜跃这种期望的妙技：食品、异性、竹帛、言语、行动、消费品和操作对象。二者必居其一：或者费尔巴哈的说念德是以每一个东说念主无疑地都有这些喜跃期望的妙技和对象为前提，或者它只向每一个东说念主提供无法应用的忠告，因而它对于莫得这些妙技的东说念主是一文不值的。这小数，费尔巴哈我方亦然说得很快言快语的： 　　“皇宫中的东说念主所想的，和茅庐中的东说念主所想的是不同的。”“如果你因为饥饿、贫穷而形体内莫得养分物，那末你的头脑中、你嗅觉中，以及你的心中便莫得供说念德用的食品了。” 　　对于他东说念主追求幸福的对等权力，情况是否好一些呢？费尔巴哈无条目地提议这种要求，认为这种要求是适合于任何时期和任何情况的。但是这种要求从什么时候起被认为是适合的呢？在古代的追随和追随主之间，在中叶纪的农奴和领主之间，难说念谈得上追求幸福的对等权力？被压迫阶层追求幸福的期望的就义品呢？——是的，这亦然不说念德的，但是面前对等权力被承认了。自从钞票阶层在反对封建轨制的斗争中并在发展成本主义分娩的流程中不得不取销一切等第的即个东说念主的特权，而且来源在私法方面、其后逐步在公法方面实施了个东说念主在法律上的对等权力以来，对等权力在表面上是被承认了。但是，追求幸福的期望只是极微小的一部分不错靠联想的权力来喜跃，绝大部分却要靠物资的妙技来达成，而由于成本主义分娩所暖热的，是使绝大多数权力对等的东说念主仅有最必须的东西来强迫保管活命，是以成本主义对多数东说念主追求幸福的对等权力所给以的尊重，即使一般说来多些，也未必比追随制或农奴制所给以的多。对于幸福的精神妙技、教育妙技，情况是否好一些呢？就连“萨多瓦的小学教师”214不亦然一个听说东说念主物吗？ 　　不仅如斯。根据费尔巴哈的说念德论，证券交易所即是最高的说念德殿堂，只消东说念主们的投契遥远都是适合的。如果我追求幸福的期望把我引进了交易所，而且我在那处又善于正确地估量我的行动的后果，因而这些后果只使我感到舒畅而不引起任何失掉，即是说，如果我频繁收获的话，那末费尔巴哈的指令就算履行了。我也并莫得因此就妨碍另一个东说念主追求幸福的相似的期望，因为另一个东说念主和我一样地是自愿到交易所里去的，他和我造就投契交易时是按照他追求幸福的期望行事，正如我是按照我追求幸福的期望行事一样。如果他陪了钱，那末这就说明他的行动是不说念德的，因为他盘算错了，而且，在我对他履行应得的刑事包袱时，我致使不错摆出当代拉达曼的架子来。在交易所里，只消爱不隧说念是一个讲理的字眼，亦然爱管辖一切的，因为每个东说念主都靠别东说念主来喜跃我方追求幸福的期望，而这即是爱应当完成和试验从事的事情。同期，如果我在那处正确地料猜测我的行动的后果，因而赌赢了，那末我就履行了费尔巴哈的一切最严格的要求，而且我还会成为大亨。换句话说，费尔巴哈的说念德是完全适合于当代成本主义社会的，不管我方何等不肯意或想不到是这样。 　　但是爱呵！——简直，在费尔巴哈那处，爱遍地随时都是一个创造古迹的神，不错匡助他克服试验活命中的一切困难，——而且这是在一个分红利益径直对立的阶层的社会里。这样一来，他的玄学中的临了小数翻新性也消除了留住的只是一个老曲调：相互相爱吧！不分性别、不分等第地相互拥抱吧，——众人一团和缓地猛饮吧！ 　　简单扼要隘说，费尔巴哈的说念德论是和它的一切前驱者一样的。它适用于一切时期、一切民族、一切情况；正因为如斯，它在职何时候和任何场地都是不适用的，而在现实世界面前，是和康德的皆备命令一样手无绵力薄材的。试验上，每一个阶层，致使每一个行业，都各有各的说念德，而且也破损这种说念德，如果它们能这样作念而不受刑事包袱的话。至于那要把一切东说念主都合伙起来的爱，则表面前讲和、争吵、诉讼、家庭纠纷、仳离以及一些东说念主对另一些东说念主的最高限度的克扣中。 　　但是，费尔巴哈所提供的刚劲推能源若何能对他本东说念主也毫无结果呢？意义很简单，因为费尔巴哈不可找到从他我方所极点忌妒的抽象王国通向活生生的现实世界的说念路。他紧紧地收拢天然界和东说念主；但是，在他那处，天然界和东说念主都只是空论。不管对于现实的天然界或对于现实的东说念主，他都不可对咱们说出任何的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的东说念主转到现实的、活生生的东说念主，就必须把这些东说念主行为念在历史中行动的东说念主去征询。而费尔巴哈反对这样作念，因此，他所不了解的1848年对他来说只意味着和现实世界的临了分离，意味着退出心事的活命。在这方面，主要又要报怨于德国的现象，这种现象使他落得这种可怜的结局。 　　但是费尔巴哈所莫得走的一步，终究是有东说念主要走的。对抽象的东说念主的珍藏，即费尔巴哈的新宗教的中枢，必须由对于现实的东说念主及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈不雅点的职责，是由马克念念于1845年在《结拜家眷》中初始的。 四 　　施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们莫得离开玄学的立足地这小数来说，都是黑格尔玄学的支脉。施特劳斯写了《耶稣传》和《教义学》215以后，就只从事写稿勒南式的玄学和教学史的好意思体裁作品；鲍威尔只是在基督教发源史方面作念了一些事情，天然他在这里所作念的亦然一些关键的事情；施蒂纳致使在巴枯宁把他同蒲鲁东搀杂起来况且把这个搀杂物定名为“无政府主义”以后，依然是一个宝贝；唯有费尔巴哈是个凸起的玄学家。但是，玄学，这一似乎凌驾于一切专门科学之上并包括一切专门科学的科学的科学，对他来说不仅仍然是不可逾越的樊篱，是结拜不可侵扰的东西；而且，他作为一个玄学家，也停留在中途上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者；他莫得批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当无须的东西抛在一边，同期，他本东说念主除了矫揉造作的爱的宗教和贫穷无力的说念德，拿不出什么积极的东西来和黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相抗衡。 　　但是，从黑格尔家数的解体流程中还产生了另一个派别，唯一的产生真实结果的派别。这个派别主若是同马克念念的名字研究在沿途的。 　　同黑格尔玄学的分离，在这里亦然由于复返到唯物主义不雅点而产生的结果。这即是说，东说念主们在畅达现实世界（天然界和历史）时，决意按照它本人在每一个不以先入之见的唯心主义怪想来对待它的东说念主面前所呈现的那样来畅达；他们决意绝不悯恻地就义一切和事实（从事实本人的研究而不是从幻想的研究来把捏的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此之外，唯物主义根柢莫得更多的意旨，只是在这里第一次对唯物主义世界不雅选拔了信得过严肃的作风，把这个世界不雅透顶地（至少在主要方面）哄骗到所征询的一切学问范围里去了。 　　黑格尔不是简单地被放在一边，偶合互异，上头所说的他的翻新方面，即辩证方法，是被行为念起点的。但是这个方法在黑格尔的方法中是无须的。在黑格尔那处，辩证法是主见的自我发展。皆备主见不仅是从来就存在的（不知在那处？）而且是全部现有世界的信得过的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中属目探讨过况且完全包含在它自身中的一切研究阶段而向自身发展；然后它使我方“外化”，升沉为天然界，它在天然界中并没故意志到它我方，而是选拔天然势必性的方法，经过新的发展，临了在东说念主身上再行达到自我意志；这个自我意志，在历史中又从粗造的方法中挣脱出来，直到皆备主见终于在黑格尔玄学中又完全地达到自身为止。因此，在天然界中庸历史上所显表露来的辩证法的发展，即经过一切粗心其辞和暂时战败而由初级到高档的前进领路的因果研究，在黑格尔那处，只是主见的我方领路的翻版，而这种主见的我方领路是从来就有的、不知说念在什么场地发生的，但不管如何是同任何能念念维的东说念主脑无关的。这种意志形态的颠倒是应该扼杀的。咱们再行唯物地把咱们头脑中的主见看作念现实事物的反馈，而不是把现实事物看作皆备主见的某一阶段的反馈。这样，辩证法就归结为对于外部世界和东说念主类念念维的领路的一般端正的科学，这两个系列的端正在试验上是团结的，但是在阐扬上是不同的，这是因为东说念主的头脑不错自觉地应用这些端正，而在天然界中这些端正是不自觉地、之外部势必性的方法、在取之不尽的表面的只怕性中为我方开辟说念路的，而且到面前为止在东说念主类历史上多半亦然如斯。这样，主见的辩证法本人就变成只是现实世界的辩证法领路的自觉的反馈，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头速即而是再行用脚速即了。而且值得防护的是，不仅咱们发现了这个多年来已成为咱们最佳的工作器具和最明锐的火器的唯物主义辩证法，而且德国工东说念主约瑟夫·狄慈根不依靠咱们，致使不依靠黑格尔也发现了它。 　　而这样一来，黑格尔玄学的翻新方面就收复了，同期也解脱了那些也曾在黑格尔那处阻截它贯彻到底的唯心主义掩饰。一个伟大的基本念念想，即认为世界不是一成不变的事物的蚁合体，而是流程的蚁合体，其中各个似乎悠闲的事物以及它们在咱们头脑中的念念想映象即主见，都处在生成和失足的不竭变化中，在这种变化中，前进的发展，不管一切表面的只怕性，也不管一切暂时的倒退，终究会给我方开辟出说念路，——这个伟大的基本念念想，独特是从黑格尔以来，已经如斯深入一般东说念主的意志，以致它在这种一般方法中未必会遭到反对了。但是，表面上承认这个念念想是一趟事，把这个念念想具体地试验哄骗于每一个征询范围，又是一趟事。如果东说念主们在征询职责中遥远从这个不雅点起程，那末对于最终处分和不灭真谛的要求就遥远不会提议了：东说念主们就遥远会意志到他们所获取的一切学问势必具有的局限性，意志到他们在获取学问时所处的环境对这些学问的制约性；东说念主们也不再珍视还在不竭流行的旧玄学所不可克服的对立，即真谛和过错、善和恶、团结和判袂、势必和只怕之间的对立了；东说念主们知说念：这些对立唯独相对的意旨；今天被认为是适合真谛的认识都有它瞒哄着的、以后会显表露来的失实的方面，相似，今天已经被认为是失实的认识也有它适合真谛的方面，因而它从前才能被认为是适合真谛的；被料定为势必的东西，是由隧说念的只怕性组成的，而所谓只怕的东西，是一种有势必性荫藏在里面的方法，如斯等等。 　　旧的征询方法和念念维方法，黑格尔称之为“玄学的”方法，主若是把事物行为念一成不变的东西去征询，它的残余还紧紧土地踞在东说念主们的头脑中，这种方法在那时是有关键的历史根据的。必须先征询事物，尔后才能征询流程。必须先知说念一个事物是什么，尔后才能觉察这个事物中所发生的变化。天然科学中的情形正是这样。认为事物是既成的东西的旧玄学，是从那种把非生物和生物行为念既成事物来征询的天然科学中产生的。而当这种征询已经进展到不错上前迈出决定性的一步，即不错过渡到系统地征询这些事物在天然界本人中所发生的变化的时候，在玄学范围内也就响起了旧玄学的丧钟。事实上，直到上一生纪末，天然科学主若是征集材料的科学，对于即成事实的科学，但是在本世纪，天然科学试验上是整理材料的科学，对于流程、对于这些事物的发生和发展以及对于把这些天然流程勾通为一个伟大举座的研究的科学。征询植物机体和动物机体中的流程的生理学，征询单个机体从胚胎到训练的发育流程的胚胎学，征询地壳逐步形成流程的地质学，——扫数这些科学都是咱们这个世纪的产儿。 　　但是，最先是三大发现使咱们对天然流程的相互研究的认识大踏步地前进了：第一是发现了细胞，发现细胞是这样一种单元，扫数这个词植物体和动物体都是从它的衍生和分化中发育起来的。由于这一发现，咱们不仅知说念一切高等有机体都是按照一个共同端正发育和滋长的，而且通过细胞的变异才能指出了使有机体能改变我方的物种并从而能达成一个比个体发育更高的发育的说念路。——第二是能的升沉，它向咱们标明了一切最先在无机天然界中起作用的所谓力，即机械力及其补充，所谓位能、热、辐射（光或辐射热）、电、磁、化学能，都是普通领路的种种阐扬方法，这些领路方法按照一定的度量关系由一种诊治为另一种，因此，当一种方法的量消除机，就有另一种方法的一定的量代之出现，因此，天然界中的一切领路都不错归结为一种方法向另一种方法不竭升沉的流程。——临了，达尔文第一次从研究中说明了，今天存在于咱们周围的有机天然物，包括东说念主在内，都是少数原始单细胞胚胎的历久发育流程的产物，而这些胚胎又是由那些通过化学蹊径产生的原生质或卵白质形成的。 　　由于这三大发现和天然科学的其他巨大高出，咱们面前不仅能够指出天然界中各个范围内的流程之间的研究，而且总的说来也能指出各个范围之间的研究了，这样，咱们就能够依靠经历天然科学本人所提供的事实，以近乎系统的方法描述出一幅天然界研究的清晰丹青。描述这样一幅总的丹青，在以前是所谓天然玄学的任务。而天然玄学只可这样来描述：用联想的、幻想的研究来代替尚未知说念的现实的研究，用测度来补充贫穷的事实，用隧说念的假想来填补现实的空缺。它在这样作念的时候提议了一些天才的念念想，瞻望到一些其后的发现，但是也说出了十分乖僻的视力，这在那时是不可能不这样的。今天，当东说念主们对天然征询的结果只是辨证地即从它们自身的研究进行覆按，就不错制成一个在咱们这个时期是令东说念主惬意的“天然体系”的时候，当这种研究的辨证性质，致使迫使天然玄学家的受过玄学老师的头脑互异他们的意志而不得不领受的时候，天然玄学就最终被肃清了。任何使它回生的企图不仅是过剩的，而且是一种战败。 　　面前也被咱们畅达为历史发展流程的天然界的情况是这样，社会历史的一切部门和征询东说念主类的（和神的）事物的一切科学的情况亦然这样。在这里，历史玄学、法玄学、宗教玄学等等也都是以玄学家头脑中臆造的研究来代替应当在事变中指出的现实的研究，把历史（其全部和各个部分）看作念不雅念的逐步达成，而且天然遥远只是玄学家本东说念主所喜爱的那些不雅念的逐步达成。这样看来，历史是不自觉地、但势必是为了达成某种预定的联想方针而努力，举例在黑格尔那处，是为了达成他的皆备不雅念而努力，而达到这个皆备不雅念的坚贞不屈的意向就组成了历史事变中的内在研究。这样，东说念主们就用一种新的——不自觉的或逐步自觉的——秘要的天意来代替现实的、尚未知说念的研究。因此，在这里也完全像在天然范围里一样，应该发现现实的研究，从而肃清这种臆造的东说念主为的研究；这一任务，九九归原，即是要发现那些作为支配端正在东说念主类社会的历史上为我方开辟说念路的一般领路端正。 　　但是，社会发展史却有小数是和天然发展史根柢不相易的。在天然界中（如果咱们把东说念主对天然界的副作用撇开不谈）全是不自觉的、盲方针能源，这些能源相互发生作用，而一般端正就表面前这些能源的相互作用中。在所发生的任何事情中，不管在外在上看得出无数表面的只怕性中，或者在不错证实这些只怕性里面的端正性的最终结果中，都莫得任何事情是作为预期的自觉的方针发生的。反之，在社会历史范围内进行行动的，全是具故意志的、经过念念虑或凭豪情行动的、追求某种方针的东说念主；任何事情的发生都不是莫得自觉的意图，莫得预期的方针的。但是，不管这个判袂对历史征询，尤其是对个别时期和个别事变的历史征询如何关键，它涓滴不可改变这样一个事实：历史程度是受内在的一般端正支配的。即使在这一范围内，尽管各个东说念主都有自觉期望的方针，在表面上，总的说来好像亦然只怕性在支配着。东说念主们所期望的东西很少称愿以偿，许多预期的方针在大多数场合都相互冲突，相互矛盾，或者是这些方针本人一初始即是达成不了的，或者是空乏达成的妙技的。这样，无数的个别愿望和个别行动的冲突，在历史范围内变成了一种同没故意志的天然界中占管辖地位的现象完全相似的现象。行动的方针是预期的，但是行动试验产生的结果并不是预期的，或者这种结果来源似乎还和预期的方针相符合，而到了临了却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来相似是由只怕性支配着的。但是，在表面上是只怕性在起作用的场地，这种只怕性遥远是受里面的瞒哄着的端正支配的，而问题只是在于发现这些端正。 　　东说念主们通过每一个东说念主追求他我方的、自觉期望的方针而创造我方的历史，却不管这种历史的结局如何，而这许多按不同标的行动的愿望及其对外部世界的种种各样影响所产生的结果，即是历史。因此，问题也在于，这许多个别的东说念主所期望的是什么。愿望是由豪情或念念虑来决定的。而径直决定豪情或念念虑的杠杆是种种各样的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的动机，如功名心、“对真谛和正义的热忱”、个东说念主的忌妒，或者致使是种种隧说念个东说念主的乖僻。但是，一方面，咱们已经看到，在历史上行动的许多个别愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是偶合互异的结果，因而它们的动机对全部结果来说相似地唯独附属的意旨。另一方面，又产生了一个新的问题：在这些动机背后荫藏着的又是什么样的动机？在行动者的头脑中以这些动机的方法出现的历史原因又是什么？ 　　旧唯物主义从来莫得给我方提议过这样的问题。因此，它的历史不雅——如果它有某种历史不雅的话，——试验上亦然实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史东说念主物分为正人和庸东说念主，况且照例认为正人是上当者，而庸东说念主是告捷者。旧唯物主义由此得出论断说，在历史的征询中不可得到许多有教益的东西；而咱们由此得出的论断是，旧唯物主义在历史范围内我方降服了我方，因为它认为在历史范围中起作用的精神的能源是最终原因，而不去征询荫藏在这些能源后头的是什么，这些能源的能源是什么。不透顶的场地并不在于承认精神的能源，而在于不从这些能源进一步牵记到它的动因。反之，历史玄学，独特是黑格尔所代表的历史玄学，认为历史东说念主物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因，认为这些动机后头还有应当加以探究的别的能源；但是它不在历史本人中寻找这种能源，反而从外面，从玄学的意志形态把这种能源输入历史。举例黑格尔，他从古希腊历史本人的内在研究去说明古希腊的历史，而只是简单地料定，古希腊的历史无非是“好意思好的个性方法”的制定，是信得过的“艺术作品”的达成217。在这里，黑格尔对于古希腊东说念主作了许多精彩而真切的褒贬，但是这种只是一些泛论的说明面前已经不可使咱们喜跃了。 　　因此，如果要去探究那些荫藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史东说念主物的动机背后况且组成历史的信得过的临了能源，那末应当防护的，与其说是个别东说念主物、即使曲直常凸起的东说念主物的动机，不如说是使庞大寰球、使扫数这个词扫数这个词的民族、以及在每一民族中间又使扫数这个词扫数这个词阶层行动起来的动机；而且也不是片晌的爆发和片时即逝的火光，而是持久的、引起伟大历史变迁的行动。探讨那些作为自觉的动机昭彰地或不昭彰地、径直地或念念想的方法、致使以幻想的方法反馈在行动着的寰球及其首领即所谓伟大东说念主物的头脑中的动因，——这是不错引诱咱们去探索那些在扫数这个词历史中以及个别时期和个异国度的历史中起支配作用的端正的唯一蹊径。使东说念主们行动起来的一切，都必须要经过他们的头脑；但是这一切在东说念主们的头脑中选拔什么方法，这在很大程度上是由种种情况决定的。面前工东说念主不再像1848年在莱茵河流域那样简单地拆除机器，但是，这决不是说，他们已经容忍按照成本主义方式应用机器。 　　但是，在以前的各个时期，对历史的这些动因的探究险些是不可能的，因为它们和我方的结果的研究是庞杂而瞒哄的，在咱们今天这个时期，这种研究已经相等简单化了，因而东说念主们有可能揭开这个谜了。从选拔大工业以来，即是说，至少从1815年坚忍欧洲和约以来，在英国，谁都知说念，土地贵族（landed aristocracy）和钞票阶层（middle class）这两个阶层争夺管辖的要求，是英国全部政事斗争的中心。在法国，跟着波旁王室的返国，相似的事实也被东说念主们意志到了；复辟时期的历史家，从梯叶里到基佐、米涅和梯也尔，老是指出这一事实是畅达中叶纪以来法国历史的钥匙。而从1830年起，在这两个国度里，工东说念主阶层即无产阶层，已被承认是为争夺管辖而斗争的第三个战士。那时关系已经相等简单化，唯独故意闭起眼睛的东说念主才看不见，这三大阶层的斗争和它们的利益冲突是当代历史的能源，至少是这两个最先进国度的当代历史的能源。 　　但是这些阶层是若何产生的呢？初看起来，从前大规模的封建土地占有制的发源，还不错（至少最先是）归于政事原因，归于暴力攫取，但是这对于钞票阶层和无产阶层来说就不行了。在这里，显而易见，这两个阶层的发源和发展是由于隧说念佛济的原因。而相似昭彰的是，土地占有制和钞票阶层之间的斗争，正如钞票阶层和无产阶层之间的斗争一样，最先是为了经济利益而进行的，政事权力不过是用来达成经济利益的妙技。钞票阶层和无产阶层是由于经济关系发生变化，确切些说，是由于分娩方式发生变化而产生的两个阶层。最先是从行会手工业到工厂手工业的过渡，随后又是从工厂手工业到使用蒸汽和机器的大工业的过渡，使这两个阶层发展起来了。在一定阶段上，钞票阶层使用的新的分娩力——最先是单干和许多局部工东说念主在一个综合性手工厂里合伙——以及通过分娩力发展起来的交换条目和交换需要，同现有的、历史上袭取下来的被法律结拜化的分娩次序不相容了，即是说，同封建社会轨制的行会特权以及许多其他的个东说念主特权和场地特权（这些特权对于非特权等第来说都是镣铐）不相容了。钞票阶层所代表的分娩力，起来不服封建土地占有者和行会师父所代表的分娩步骤；结局是众人都知说念的：封建镣铐被打碎了，在英国事逐步被打碎。但是，正像工厂手工业在一定发展阶段上也曾和封建的分娩步骤发生冲突一样，大工业面前已经同代替封建分娩步骤的钞票阶层分娩步骤相冲突了。被这种步骤、被成本主义分娩方式的狭隘范围所敛迹的大工业，一方面使全体庞大东说念主民寰球愈来愈无产阶层化，另一方面分娩出愈来愈多的莫得销路的居品。分娩过剩和群众的贫穷，两者互为因果，这即是大工业所堕入的特殊的矛盾，这个矛盾势必地要求通过改变分娩方式来使分娩力解脱镣铐。 　　因此，在当代历史中至少已经说明：任何政事斗争都是阶层斗争，而任何争取解放的阶层斗争，尽管它势必地具有政事的方法（因为任何阶层斗争都是政事斗争），九九归原都是围绕着经济解放进行的。因此，至少在这里，国度，政事轨制是附属的东西，而市民社会，经济关系的范围是决定性的要素，市民社会是被国度决定的要素。表面现像是和这种看法符合的。就个别东说念主说，他的行动的一切能源，都一定要通过他的头脑，一定要诊治为他的愿望的动机，才能使他行动起来，相似，市民社会的一切要求（不管那时是那一个阶层管辖着），也一定要通过国度的愿望，才能以法律方法取得广泛效率。这是问题的方法方面，这方面是可想而知的；不过要问一下，这个只是是方法上的愿望（岂论是个别东说念主的或国度的）有什么内容呢？这一内容是从那处来的呢？为什么东说念主们所期望的正是这个而不是别的呢？在寻求这个问题的谜底时，咱们就发现，在当代历史中，国度的愿望总的说来是市民社会的不竭变化的需要，是由某个阶层的上风地位，九九归原，是由分娩力和交换关系的发展决定的。 　　但是，既然致使在领有巨量分娩贵府和交通器具的当代，国度都不是一个具有颓废发展的颓废范围，而它的存在和发展九九归原都应该从社会的经济活命条目中得到解释，那末，以前的一切时期就势必更是这样了，那时东说念主们物资活命还莫得使用这样丰富的扶植妙技来进行，因而这种分娩的必要性必不可免地在更大程度上支配着东说念主们。既然在今天这个大工业和铁路的时期，国度总的来说还只是以齐集的方法反馈了支配着分娩的阶层的经济需要，那末，在以前的时期，国度就势必更加是这样了，那时每一代东说念主都要比咱们今天更多得多地破费一生中的期间来喜跃我方的物资需要，因而要比咱们今天更多地依赖于这种物资需要。对从前各个时期的历史的征询，只消在这方面是厚爱进行的，都会最充分地证实这小数；但是，不消说，在这里不可进行这种征询了。 　　如果说国度和公法是由经济关系决定的，那末可想而知，私法亦然这样，因为私法试验上只是阐发单个东说念主之间的现有的、在一定情况下是正常的经济关系。但是，这种阐发所选拔的方法不错是很不相易的。东说念主们不错把旧的封建法权方法的很大一部分保存下来，况且赋予这种方法以钞票阶层的内容，致使径直给封建的称呼加上钞票阶层的含意，就像在英国与民族的全部发展相一致而发生的那样；但是东说念主们也不错像在西欧大陆上那样，把商品分娩者社会的第一生界性法律即罗马法以及它对简单商品扫数者的一切试验的法律关系（如买主和卖主、债权东说念主、协议、债务等等）所作的无比明确的章程作为基础。这样作念时，为了仍然是小钞票阶层的和半封建的社会的利益，东说念主们不错或者是简单地通过审判的实践责难这个法律，使它适合于社会的现象（普通法），或者是依靠所谓开明的满口说念德说教的法学家的匡助把它改造为一种适合于这种社会现象的特殊法典；在这种情况下即使从法学不雅点看来亦然不好的（普鲁士国度法）；但是这样作念时，东说念主们也不错在钞票阶层大翻新以后，以团结个罗马法为基础，创造像法兰西式典这样典型的钞票阶层社会的法典。因此，如果说民法准则只是以法律方法阐扬了社会的经济活命条目，那末这种准则就不错依情况的不同而把这些条目有时阐扬得好，有时阐扬的坏。 　　国度作为第一支配东说念主的意志形态力量出面前咱们面前。社会创立一个机关来保护我方的共同利益，免遭里面和外部的侵扰。这种机关即是国度政权。它刚一产生，对社会来说即是颓废的，而且它更加颓废。被压迫阶层反对管辖阶层的斗争势必要变成政事的斗争，变成最先是反对这一阶层的政事管辖的斗争；对这一政事斗争同它的经济基础的研究的认识，就日益朦胧起来，况且会完全消除。即使在斗争进入者那处情况不完全是这样，但是在历史家那处差未几老是这样的。在对于罗马共和国里面斗争的古代史料中，唯独阿屁安一东说念主明晰明白地告诉咱们，这一斗争九九归原是为什么进行的，即为土地扫数权进行的。 　　但是国度一朝成了社会的颓废力量，就地就产生了新的意志形态。这即是说，在行状政事家那处，在公法表面家和私法法学家那处，同经济事实的研究就完全消除了。因为经济事实要取得法律上的承认，必须在每一个别场合下选拔法律动机的方法，而且，因为在这里，可想而知地要沟通到现行的扫数这个词法律体系，是以，面前法律方法即是一切，而经济内容则什么也不是。公法和私法被看作念两个颓废的范围，两个各有我方的颓废的历史发展，本人都不错系统地加以姿色，并要求透顶断根一切里面矛盾，以便作出这种姿色。 　　更高的即更远隔物资经济基础的意志形态，选拔了玄学和宗教的方法。在这里，不雅念同我方的物资存在条目的研究，愈来愈庞杂，愈来愈被一些中间方法弄朦胧了。但是这一研究是存在着的。从十五世纪中叶起的扫数这个词文艺修起时期，在试验上是城市的从而是市民阶层的产物，相似，从那时起再行觉悟的玄学亦然如斯。玄学的内容试验上只是是那些和中小市民阶层发展为大钞票阶层的流程相适合的念念想的玄学阐扬。在前一生纪的那些往往既是玄学家又是政事经济学的英国东说念主和法国东说念主那处，这种情况是阐扬得很昭彰的，而在黑格尔家数那处，这一情况咱们在上头已经说明过了。 　　面前咱们再毛糙地谈谈宗教，因为宗教离开物资活命最远，而且好像是同物资活命最不联系。宗教是最原始的时期从东说念主们对于我方本人的天然和周围的外部天然的失实的、最原始的不雅念中产生的。但是，任何意志形态也曾产生，就同现有的不雅念材料相勾通而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；否则，它就不是意志形态了，即是说，它就不是把念念想行为念独速即发展的、只是遵循自身端正的颓废本人来处理了。头脑中发生这一念念想流程的东说念主们的物资活命条目，九九归原决定着这一念念想流程的进行，这一事实，对这些东说念主来说势必是没故意志到的，否则，全部意志形态就完结了。因此，大部分是每一个有血缘关系的民族集团所共有的这些最先的宗教不雅念，在这些集团分裂以后，便在每一个民族那处依各自碰到的活命条目而私有地发展起来，而这一流程对一系列民族集团来说，独特是对雅利安东说念主（所谓印欧东说念主）来说，已由相比听说学属目地证实了。这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所看守的民族范围，在这个界线之外，就由别的神据理力争地管辖了。只消这些民族存在，这些神也就陆续活在东说念主们的不雅念中；这些民族没落了，这些神也就跟着失足。罗马世界帝国使得旧有的民族没落了（对于罗马世界帝国产生的经济条目，咱们莫得必要在这里加以征询），旧有的民族的神就失足了，致使罗马的那些只是适合于罗马城的短促圈子的神也失足了；罗马曾企图除腹地的神之外还承认和供奉一切几许受崇敬的外族的神，这种企图明晰地阐扬了拿一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不可这样用天子的号令创造出来的。新的世界宗教，即基督教，已经从广泛化了的东方神学、独特是犹太神学和粗俗化了的希腊玄学、独特是斯多葛派玄学的搀杂中偷偷地产生了。咱们必须再行进行绝交的征询，才不错知说念基督教最先是什么神志，因为它那流传到咱们今天的官方方法只是是尼西亚宗教教学为了使它成为国教并使它适合于成为国教这个方针而赋予它的那种方法。218它在傻头傻脑十年已经变成国教这一事实，足以说明它是适合阵势的宗教。在中叶纪，跟着封建轨制的发展，基督教形成为一种同它相适合的、具有相应的封建教阶制的宗教。当市民阶层兴起的时候，新教异端最先在法国南部的阿尔比派中间、在那处的城市最繁华的时期同封建的上帝教相对抗而发展起来。219中叶纪把意志形态的其他一切方法——玄学、政事、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，那时任何社会领路和政事领路都不得不选拔神学的方法；对于完全受宗教影响的寰球的情谊说来，要掀翻巨大的风暴，就必须让寰球的切身利益披上宗教的外套出现。市民阶层从最先起就给我方制造了一种由无财产的、不属于任何公认的等第的城市苍生、零工和种种仆役所组成的隶属品，即其后无产阶层的前身，相似，宗教异端也早就分红了两派：市民和睦派和致使也为市民异教徒所忌妒的苍生翻新派。 　　新教异端的不可杜绝是同正在兴起的市民阶层的不可战胜相适合的；当这个市民阶层已经充分刚劲的时候，他们从前的主若是同封建贵族进行的场地性斗争便初始选拔民族的规模了。第一次大规模的行动发生在德国，这即是所谓的宗教鼎新220。那时市民阶层既不够刚劲又不够发展，不及以把其他的叛乱等第——城市苍生、下级贵族和乡下农民——互助在我方的旗子之下。贵族最先被击溃；农民举行了举义，形成了此次扫数这个词革行运动的顶点；城市背弃了农民，翻新被各邦帝王的部队弹压下去了，这些帝王囊括了翻新的全部果实。从那时起，德国有整整三个世纪从那些能独速即滋扰历史的国度的行列中消除了。但是除德国东说念主路德外，还出现了法国东说念主加尔文，他以真处死国式的尖锐性了得了宗教鼎新的钞票阶层性质，使教学共和化和民主化。当路德的宗教鼎新在德国已经蜕化并把德国引向失足的时候，加尔文的宗教鼎新却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党东说念主的旗子，使荷兰解脱了西班牙和德意志帝国的管辖，并为英国发生的钞票阶层翻新的第二幕提供了意志形态的外套。在这里，加尔文教是那时钞票阶层利益的信得过的宗教外套，因此，在1689年翻新由于一部分贵族同钞票阶层间的和解而阻隔以后，它也莫得得到完全的承认。221英国的国教学收复了，但不是收复到它以前的方法，即由国王充当教皇的上帝教，而是强烈地加尔文教化了。旧的国教学庆祝欢畅的上帝教礼拜日，反对枯燥的加尔文派礼拜日。新的钞票阶层的国教学，则选拔后一种礼拜日，这种礼拜日于今还在掩饰着英国。 　　在法国，1685年加尔文教的少数派曾遭到弹压，被动归依上帝教或者被终结出境。222但是这有什么用处呢？那时解放念念想家比埃尔·陪尔已经在进行行动，1694年伏尔泰出身了。路易十四的暴力措施只是便捷了法国的市民阶层，使他们不错赋予我方的翻新以唯一同已经发展起来的钞票阶层相适合的、非宗教的、隧说念政事的方法。出席国民会议的不是新教派，而且解放念念想家了。由此可见，基督教已经跻身了临了阶段。此后，它已不可成为任何高出阶层的意向的意志形态外套了；它愈来愈变成管辖阶层专有的东西，管辖阶层只把它行为念使基层阶层就范的管辖妙技。同期，每个不同的阶层都利用它我方认为适合的宗教：占有土地的容克利用上帝教的耶稣会派或新教的正宗派，解放的和激进的钞票者则利用唯理派，至于这些老爷们我方信托如故不信托他们各自的宗教，这是完全不关紧要的。这样，咱们看到，宗教一朝形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意志形态范围内传统都是一种巨大的保守力量。但是，这些材料所发生的变化是由变成这种变化的东说念主们的阶层关系即经济关系引起的。在这里只说这小数就够了。上头的叙述只但是对马克念念的历史不雅的一个概述，至多也只但是一些说明。左证只可由历史本人中提供；而在这里我敢坚信地说，在其他文章中这种左证已经提供得充分了。但是这种历史不雅阻隔了历史范围内的玄学，正如辨证的天然不雅使一切天然玄学都成为不必要的不可能的一样。面前不管在那一方面，都不再是要重新脑中想出研究，而是要从事实中发现这种研究了。这样，对于已经从天然界和历史中被终结出去的玄学来说，若是还留住什么的话，那就只留住一个隧说念念念想的范围：对于念念维流程本人的端正的学说，即逻辑和辩证法。 　　跟着1848年翻新的爆发，“有教化的”德国放手了表面，转入了实践的范围。以手工工作为基础的小手工业和工厂手工业已经为信得过的大工业所代替；德国再行出面前世界市集上；新的小德意志帝国223至少排除了由于小邦割据、封建残余和官僚轨制在这一发展说念路上变成的最显赫的弊病。但是跟着念念辨(离开玄学家的书斋而在证券交易所里筑起我方的殿台堂，有教化的德国也就失去了德国的最艰苦的政事辱没时期也曾是德国的光荣的伟大表面风趣，失去了那种不管所得效率在实践上是否能达成，不管它是否监犯都相似地热衷于隧说念科学征询的风趣。诚然，德国的官方天然科学，独特是在专门征询的范围中仍然保持着时期的高度，但是，正如好意思国《科学》杂志已经自制地指出的，在征询个别事实之间的巨大研究方面，在把这些研究空洞为端正方面所获取的决定性的建立，面前更多地是出在英国，而不像从前那样出在德国。而在包括玄学在历史科学的范围内，那种旧有的在表面上毫无费神的精神已跟着古典玄学完全消除了；起而代之的是不动脑筋的折衷主义，是对科学的官方代表都变成钞票阶层和现有国度的毫无掩饰的念念想家，但这已经是在钞票阶层和现有国度同工东说念主阶层处于公开厌烦地位的时期。 　　德国东说念主的表面风趣，面前只是在工东说念主阶层中还莫得阑珊，陆续存在着。在这里，它是断根不了的。在这里，莫得对地位、利益的任何追悼，莫得乞求上级坦护的念头。反之，科学愈是毫无费神和不徇私情，它就更加符合工东说念主的利益和愿望。在工作发展史中找到了畅达全部社会史的锁钥的新派别，一初始就主若是面向工东说念主阶层的，况且的到了工东说念主阶层的同情，这种同情，它在官方科学那处是既寻找不到也期望不到的。德国的工东说念主领路是德国古典玄学的袭取者。 　　谛视： 　　191 巴士底狱是十四至十八世纪巴黎的城堡和国度监狱。十六世纪起，主要用来囚禁政事犯。 　　192 恩格斯指海涅对于德国玄学翻新的言论，这些言论包含在海涅的文章《论德国宗教和玄学的历史》中。这部文章发表于1834年，它是对德国精神活命中所发生的事件进行褒贬（一部分发表于1833年）的陆续。海涅的这些言论贯彻了这样的念念想：那时由黑格尔玄学总其成的德国玄学翻新，是德国行将到来的民主翻新的序幕。 　　193 恩格斯在这里套用黑格尔《法玄学旨趣》绪论中的话。这部文章的初版于1821年在柏林出书。 　　194 见乔·威·弗·黑格尔《玄学全书缩写本。第一部。逻辑》第147节；第142节附释（G.W.F.Hecyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Logik,147;142; Zusatz）.该书初版于1817年在海得尔堡出书。 　　195 这里套用了歌德《浮士德》第一部第三场（《浮士德的书斋》）里的靡菲斯特斐勒司的话。 　　196 乔·威·弗·黑格尔《逻辑学》1812-1816年纽伦堡版（G.W.F.HEGEL.《Wissenschaft der Logik》.Nurnberg,1812-1816）。这部文章共分三册：（1）客不雅逻辑，存在论（1812年出书），（2）客不雅逻辑，试验论（1813年出书）；（3）主不雅逻辑或主见论（1816年出书）。 　　197 《德国年鉴》（《Deutsche Jahrbucher》）是后生黑格尔派的体裁玄学杂志《德国科学和艺术年鉴》（《Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst》〉的简称，该杂志以日报方法在莱比锡出书。从1841年7月到1843年1月，杂志用上述称呼出书；以前（1838-1841年）曾以《德国科学和艺术哈雷年鉴》（《Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst》〉称呼出书；1841年6月以前，杂志由阿·卢格和泰·艾希特迈耶尔在哈雷负责剪辑，而从1841年7月起则由阿·卢格在德勒斯顿负责剪辑。由于《哈雷年鉴》在普鲁士境内遭到停版的要挟，剪辑部从普鲁士的哈雷城迁往萨克森，并改革了杂志的称呼。但是，即使用了新的称呼，杂志也莫得出书多久。1843年1月该杂志被萨克森政府查封，并经联邦议会决定在世界查禁。 　　198 《莱茵政事、买卖和工业日报》（《Rheinische Zeitung fur Politik,Handel und Gewerbe》〉是1842年1月1日至1843年3月31日在科伦出书的日报。该报是莱茵省一些反对普鲁士专制政体的钞票阶层东说念主士创办的。该报曾迷惑几个后生黑格尔分子撰稿。1842年4月起马克念念为该报撰稿，同庚10月起成为该报剪辑之一。《莱茵报》也发表了恩格斯的许多文章。在马克念念担任剪辑期间，该报日益具有昭彰的翻新民主主义性质。政府对《莱茵报》进行了独特严格的检查，其后把它阻塞了。 　　199 大·弗·施特劳斯《耶稣传》1835-1836年杜宾根版第1-2卷（D.F.StrauB. 《Das Leben Jesu》.Bd.1-2,Tubingen,1835-1836）。 　　200 指麦·施蒂纳的文章《唯一者及其扫数物》1845年莱比锡版（M.Stirner.《Der Einzige und sein Eigenthum》.Leipzig,1845） 　　201 L.Feuerbach.. 《Das Wesen des Christenthums》.Leipzig,1841 　　203 指1846年德国天体裁家约翰·加勒发现的海王星。 　　204 恩格斯在这里引证了费尔巴哈的箴言。这段引文在施达克的《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第166页上援用过。引文摘自卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书简、遗稿及其玄学特征的论说》1874年莱比锡和海得尔堡版第2卷第308页（K.Grun.《Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung》.Bd.II,Leipzig und Heidelberg,1874,S.308） 　　205 乔·威·弗·黑格尔《精神征象学》（G.W.F.Hegel.《Phanomenologie des Geistes》）。该文章初版于1807年在班堡和维尔茨堡出书。 　　206 天然神论者是一种宗教玄学学说的拥护者。这种学说认为神曲直东说念主格的、有理性的世界始因，但是神不滋扰天然征象和社会活命。在封建教学世界不雅管辖的条目下，天然神论往往站在唯表面的态度上批判中叶纪的神学世界不雅，揭露僧侣们的寄生活命和冒名行骗的行动。 　　207 这段引文摘私费尔巴哈的文章《玄学旨趣。变化的势必性》（《Grundsatze der Philosophie. Novthwendigkeit einer Veranderung》）,载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第1卷第407页。 　　208 这段引文摘私费尔巴哈的文章《驳躯体和灵魂、身材和精神的二元论》（《Wider den Dualismus von Leib und Seele , Fleisch und Geist》）,见《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第363页（《Ludwig feuerbach's sammtliche Werke》.Bd.II,Leipzig,1846,S.363〉。 　　209 这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第254页上援用过。引文摘私费尔巴哈的文章《繁重支配并取消扫数法律》（《Noth meistert alle Gebt sie auf〉,载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第2卷第285-286页。 　　210 这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页上援用过。引文摘私费尔巴哈的文章《玄学旨趣。变化的势必性》，载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第1卷第409页。 　　211 卡·尼·施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页。 　　212 恩格斯在这里空洞了黑格尔主要发表鄙人述文章中的念念想：《法玄学旨趣》第18、139节以及《宗教玄学讲述录》第3部第2篇第3章（《Vorlesungen uber Philosophie der Religion》.Dritter Theil, II, 3〉。后头这本文章的初版于1832年在柏林出书。 　　213 见路·费尔巴哈的文章《我的玄学经历的特征姿色片断》（《Fragmentezur Charakteristik meines Philosophischen Curriculum vitae》）,载于《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第411页。 　　214 普军在萨多瓦一役奏效（在1866年奥普讲和中）后，德国钞票阶层政论中的流行用语，说念理是说普鲁士的告捷似乎是由于普鲁士国民党教育轨制的优厚。这一用语源出《番邦》杂志的剪辑奥?佩舍耳，他在该杂志1866年7月17日第29期上的一篇文章《最近的讲和历史的经历》（《Die Lehren der jungsten Kriegsgeschichte》）顶用了这个用语。 　　215 指大·弗·施特劳斯《基督教教理的历史发展及其和当代科学的斗争》1840-1841年杜宾根和斯图加特版第1-2卷（《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschtlichen Entwicklung und im Kampfemit der modernen Wissenschaft》.Bd.I-II, Tubingen-Stuttgart,1840-1841;这部文章的第二部，根据它的主要内容，名为《基督教教理的物理内容（教义学）》（Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre(Dogmatik)）